法国卢尔德圣母洞窟
编者按：本文原刊载《世界宗教研究》年第5期，现经鞠熙教授授权，在本专栏中刊出，以飨学林。地球上为何有些地方被认为是神圣的？他们或被看作神灵居住之所，或被认为是能与上天沟通的地方，或被视为人类或文化起源之处。当我们试图解释这些圣地的意义时，必然会需要回答：圣地的“神圣性”是什么，它从何而来？
人类学一直试图回答什么是“神圣性”的问题，迪尔凯姆（mileDurkheim）将“神圣性”视为社会集体意识的结果，这在今天被认为是过于物质化的解释，忽视了个体经验的层面。正如列维斯特劳斯所说的，象征有效性（lefficacitsymbolique）确保了仪式程序与神话意义的协同一致，它来自于人类共有的心理基础，并遵循同样的法则和结构，正是它使仪式合理并有效，这与具体的集体行动无关[1]。心理学家和人类学家对象征思维方式的机制，以及这种机制如何产生了“神圣性”提出了各种假说，法国当代宗教人类学家让-皮埃尔阿尔伯特（Jean-PierreAlbert）吸收心理学家唐斯培尔贝尔（DanSperber）的观点后提出，神圣感的产生有其认知上的原因：人类对“奇异”（anomalie）经验的感知，催生出了象征性的思维。然而“神圣”能成为社会群体中的共识，还要考虑人类心理、认识论和政治实践三方面中如何产生了“超越价值”[2]。仅就圣地研究而言，也许我们能回避如“宗教”本身一般复杂的“神圣”的定义，但问题也似乎并没有变得简单：在连续的空间和几乎无垠的世界中，为什么人们设置了无数坐标系，将一些地点和其他地点以“神圣”的名义区分开来？这些坐标系的设置标准是什么？人们如何认可并接受它们？它们永远并普遍存在吗？即使我们只想回答一个小小的，诸如“为什么这座山被人们认为是‘圣山’”这样的问题，上述疑问也常常萦绕着我们，挥之不去。
本文并不尝试对上述问题给出明确的答案。本文只将法国人类学在圣地研究方面的成果总结为几个方向，综合分析他们之间的论辩、争论和共识。我是带着北京研究的问题接触到法国圣地研究的，在吸收法国人类学的知识时，必然带有自己的预设视野和视角方向，手里捧着法文的文章，心里却常想的是北京圣地的问题。因此，在文章中，我也试图回顾并重新审视北京的圣地研究，尤其是近二十年来关于妙峰山进香的讨论。
总的来说，圣地之“圣”何来的问题可以归结为三个讨论方向：1、圣地的神圣性存在于社会仪式和集体意识之中；2、其神圣性来自于自然或景观自身；3、其神圣性的建构是历史过程，而不是先验性的普遍存在。这些讨论的起点，当然还要从迪尔凯姆的“社会”和“仪式”概念说起。
一、社会和仪式
圣地概念的第一个层面，是围绕此地点，存在着一系列包含信仰的实践活动，即是说，仪式是圣地之圣的首要证据。迪尔凯姆甚至更进一步的认为：正是集体仪式创造了神圣。对迪尔凯姆来说，“神圣”有两方面的性质：它是集体意识和仪式的产物，即社会创造了宗教；同时，创造宗教对于社会而言不是额外的工作，而是社会存在本身的要求，因此“神圣”或“神圣性”，也像社会本身一样先验、普遍和稳定。
迪尔凯姆认为，人类的神圣体验来自于社会的共同行动，在集体仪式中，人们感觉到失去了自我，被不可抗拒的社会力所控制，而周围的环境也产生了变形，“为了说明他所获得的这种特殊印象，他就会认为自己最直接地接触到的食物具有其未曾拥有的特性，这些特性便是日常经验对象所不具备的不同寻常的力量和品质。简言之，在凡俗生活所经历的现实世界之上，他又设置了另一个世界”，即创造了“神圣”[3]。对于迪尔凯姆而言，是社会关系本身，和整体性的“集体意识”共同创造出了“神圣”这一概念和范畴。而因为社会关系在不同领域中也不会有本质的的区别，它所产生的范畴，就是最普遍的观念，对所有实际存在的事物都适用[4]，故社会性的概念和范畴“既是相对不变的，同时也是普遍的，或者至少可以成为普遍的”[5]。“神圣”正是这样的概念，它与“世俗”这一概念一起，构成了所有宗教的基本特征。“无论何时何地，神圣事物与凡俗事物都被人们看作是互不相同的两大类别，就好比迥然不同的两个世界”[6]。
迪尔凯姆的观点自它产生之日起就不断受到挑战。一方面，研究者从行动者的经验和感知出发，讨论所谓“社会整体”和“集体意识”是否真的存在，它们又是否真的塑造了一个和世俗世界截然分开的神圣世界，例如，伊丽莎贝特克拉维依（lisabethClaverie）在其《圣母战争》一书中，就将宗教朝圣视为一种情感体验，而不全是迪尔凯姆所说的“社会事实”（lefaitsocial）。另一方面，在福柯（MichelFoucault）的《词与物》之后，我们不再相信先验主体——“人”的永恒存在，“神圣性”的普遍存在当然也受到质疑，历史学家们更倾向于将圣地之神圣性的建构看作一种历史过程，其研究内容在本文后面将进一步说明。这里主要谈论第一方面的意见。
年6月，在前南斯拉夫（今波黑地区）的村子默主哥耶附近的小山丘上，几个克罗地亚族年轻人看见圣母向她们显灵。从此，圣母每晚6点40准时“出现”，只是显灵地点由山丘改到了教堂内。这一奇迹每年吸引数万来自世界各地的朝圣者，到这里寻找另一个世界的体验和启示。伊丽莎贝特克拉维依从年到年，一直跟随法国朝圣者来到这里，在《圣母之战》中，她对朝圣者的朝圣经历、圣地所处的政治环境，以及圣母本身“身份”的历史都做了分析。通过描述朝圣的过程，她发现在这个圣地村庄的空间中，两种意义上的村庄：作为宗教、经济和政治复杂混合体的“默主哥耶”和经验意义上的默主哥耶（前者是精神中构建的，而后者是具体感知的），始终在不断互相混淆、交叠中，虽然有时也能区别开来，但无论是居民还是朝圣者，都在不断地同时调动和使用这两种资源，神圣和世俗的对立虽然存在，但这个圣地村庄不属于其中的任何一种[7]。朝圣者在最初离开原有居住地时，确实将默主哥耶想象成神圣所在的另一个世界，与自己的原有世界相对。但是一点一点的，他们也将原来世界的情感、事物和价值观等带入这个新的世界，并从未忘记审视和批评圣地中发生的一切。如果说朝圣是一个连续性的、不断变动的过程，那么对于朝圣者群体而言，圣地都始终是神圣与世俗并存的空间，它有“神圣性”（sacralit），但不等于“神圣”（lesacr）。
更重要的是，伊丽莎贝特克拉维依也对社会仪式和集体意识提出了质疑。在这个民族矛盾剧烈、社会动乱不断的地方，各种不同身份的人，本地居民、当地教士、教会专家、国家机器的代表者、记者，乃至国外形形色色的